在权力者身上虽然仍然需要有一个典范的人的道德素养，然而更为重要的是权力者必须扮演好天下器的角色，和不给予权力者意志的自由。

如此，譬如耶墨衡论等可能被视为支流的学术议题，其缺席就不可避免了。寻找在中国被钉上十字架的耶稣基督，并不是要找一个什么人来替代基督教的耶稣基督。

[ 关于新墨学的提出，最早有张斌峰、张晓芒：新墨学如何可能，《哲学动态》，1997年12期。不过罗秉祥关心的问题是神学界如何向大陆公共知识分子与人文学科界及学术界发声，而不仅仅局限于香港或者教会的圈子。活体和死体对话，是没有太大意义的，尤其是在儒家文化于当前中国日渐式微的现实情况下，儒耶对话究竟还有多大价值，实在让人疑问。墨家思想，无论从哪个层面，都比之儒家更接近基督教。宪政主义实现的基础是公民社会的建制成型，而公民社会的建制成型前提是诸意识形态和宗教文化之间的契合、对话与融通。

汉语神学当然不是中国神学的全部，也并非是一种新神学，其所囊括的可能有处境神学、本色神学、本土神学、母语神学等诸多内容，无法一言以蔽之。]所谓墨家基督教神学，仍是我的一个设想。先秦未能演进成民权法治社会实在是华夏子孙的最为沉痛的教训。

换句话说也就是建立法治是为了：用法治秩序保障国民。由法官和告诉双方、甚至应该还有观审的民众参与一起断案，并且通过以身作则带头遵守而成为案例法。不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己（《法仪》）」。儒家经常用这句话证明自己主张仁法。

⑽、必有政权：「是故选择贤者，立为天子……使助治天明也」。这种高度矛盾的奇妙组合使得集权稍一放松，或者说人们稍稍体验到自由、民主带来的甜头，马上就走向民粹。

这就是所谓的人格平等的真正定义。通观《老子》《墨子》，先秦老墨两个学派，实际都是后人胜过了前人。君子之所履，也就是天子要带头遵从法律，执行法律。政法议三分，政教分离。

只是与还原训诂领域不同。政权和官员职责、权力是人们的通约正是限政思想的开端。多样化的社会，人们各依所长相互合作就是墨家大义之信念。不但与民众住在一起，其审案时也必然有围观民众参与，无须明言。

可见墨家明确地偏向除害——消极自由的法治观点。然后需要如墨子所说天与地孰仁？翟以为地仁，给予民众更高的道德地位。

教化始终需要避免，需要的是形成让人们能够为自己选择和负责任的机制。从天志抑制人类的自负、修身抑制人类的情绪化和从众来看，先秦墨家对人性的认识可能直到现代中国仍然无出其右。

每个人所主张的义都必然包含其自身的私利。义是观念和社会规则，同天下之义不是同法是什么。虽有「中国家百姓之利」支持，但利民、利天所言由于墨家理路的义利重一性，实际主要指符合天民之义。那么当今欧美社会就是大法官所是必是之的社会。当今社会已经不会有人再引导人们开倒车（激进也可能变成倒车效果），我们应该有这样的自信。人们必须有对遵守规则的信仰才能有法治社会。

但这一点，西方也是现代才开始论及。权利这个词，在先秦各家似乎都没有出现。

并不是说要君王、君子去做判断，要中庸。从中可以看到两点：1、弟子可以不愿意学。

法治实际也就是契约之治，只是法治之契约源于自生的社会秩序，存在于人们的善恶观念之中。《墨子》书中反复讨论同异和偏观问题，结合儒墨冰火不相容的史实，我们发现儒家之所以能将法治宪政的华夏传统逐渐解读为集权专制，所采用的手法正是偏取偏观。

由于官员们（或者说儒生）道德水平更高，应该管制、教化君王和百姓们，甚至为天地立心、为生民立命。而结社是宪政的制度内容之一。东欧某些国家的人们因为民族身份的不同一夜之间从互相通婚的亲密邻里，变成必置对方于死地而后快的仇敌。如此确实能「美善在上而所怨谤在下。

利人的主要形式不是送钱送物的施予，而是遵守和履行社会责任、契约。而应该抓住文化引导、制度设想、实验验证和让民众获取经验、制度巩固四个环节逐步、甚至逐点突破。

毕竟人性如湍水，其内有奔腾之动力。西方人在变革的时候，发现了古希腊传统。

举：告以文名，举彼实也。墨家之义是人们的共识而不是本于自心之义。

所以有「致信而持之、唯信身从事《尚同下》」之说。结果是一次又一次地大喜过望。还是那句话：制度和文化是‘盈坚白关系，不能相互脱离。限制政权职能是限政的第一大内容，上下通察的透明政权正是限政的第二大内容。

墨家认为义利是重一的，人们的主张无非也就是自己利益的一种体现罢了。善发端于天志，所为（含志、行[ 《经下》「志、行，为也」。

正确解读是：圣王没有自己的主观，像孩子一样信任和服从百姓[ 恒无心无主观。与清末无异的人群，与清末无异的对未来的制度构想，更为严重的既得利益，甚至还有与清末无异的严重民族主义。

墨家之兼爱不能用儒家血缘远近的仁爱去看。也就是是统治者骄奢淫逸、贪腐暴虐。